Thomas Hobbes

Lehre vom Bürger

 

1. Kapitel: Vom Zustand des Menschen außerhalb der bürgerlichen Gesellschaft

 

1. Die Fähigkeiten der menschlichen Natur können auf vier Arten zurückgeführt werden: auf Körperkraft, auf Erfahrung, auf Vernunft und auf Leidenschaften. In der folgenden Darstellung gehe ich von diesen aus. Ich werde zunächst angeben, wie die mit solchen Fähigkeiten versehenen Menschen einander gesinnt sind, und ob und durch welches Vermögen sie von Natur aus zur Gesellschaft geeignet und fähig sind, sich gegen wechselseitige Gewalt zu erhalten. Dann werde ich zeigen, welcher Entschluß hierzu notwendig ist, und welches die Bedingungen der Gesellschaft oder des Friedens für die Menschen sind, d.h. mit andern Worten: welches die natürlichen Gesetze sind.

2. Die meisten, welche über den Staat geschrieben haben, setzen voraus oder verlangen wenigstens von uns zu glauben, daß der Mensch von Natur ein zur Gesellschaft geeignetes Wesen sei, also das, was die Griechen zôon politikon nennen. Auf dieser Grundlage errichten sie ihre Lehre von der bürgerlichen Gesellschaft, als ob zur Erhaltung des Friedens und zur Regierung des menschlichen Geschlechts nichts weiter nötig wäre, als daß die Menschen sich einigten, gewisse Verträge und Bedingungen festzusetzen, die sie selbst dann Gesetze nennen. Dieses Axiom ist jedoch trotz der weitverbreiteten Geltung sicherlich falsch; es ist ein Irrtum, der aus einer allzu ober-flächlichen Betrachtung der menschlichen Natur herrührt. Denn untersucht man genauer die Gründe, warum die Menschen zusammenkommen und sich gegenseitig an ihrer Gesellschaft erfreuen, so findet man leicht, daß dies nur zufälligerweise, aber nicht naturnotwendig geschieht. Denn wenn die Menschen einander von Natur, nämlich bloß, weil sie Menschen sind, liebten, wäre es unerklärlich, weshalb nicht jeder einen jeden in gleicher Weise liebte, da sie ja alle in gleicher Weise Menschen sind; oder weshalb der Mensch lieber die Gesellschaft derer aufsucht, die ihm mehr als den übrigen Ehre und Vorteil erweisen. Der Mensch sucht von Natur keine Gesellschaft um der Gesellschaft willen, sondern um von ihr Ehre und Vorteil zu erlangen; dies begehrt er zuerst, das andere aber nur an zweiter Stelle. Die Absicht, weshalb die Menschen sich gesell-schaftlich verbinden, ergibt sich am besten aus dem, was sie dann tun, wenn sie ver-bunden sind. Ist es des Handels wegen geschehen, so sorgt ein jeder nicht für den Genossen, sondern für sein eigenes Vermögen; ist es des Amtes wegen geschehen, so entsteht eine Art Amtsfreundschaft, die aber mehr Eifersucht aufeinander als wahre Liebe enthält, aus der wohl manchmal Zwietracht, aber niemals guter Wille hervor-gehen; kommen Menschen des Vergnügens oder des geistigen Verkehrs wegen zusam-men, so neigt doch jeder dazu, sich besonders an dem zu erfreuen, was Lachen erweckt, damit er selbst (wie es die Natur des Lächerlichen mit sich bringt) durch Vergleich mit den Fehlern und Schwächen anderer Menschen wenigstens seiner Meinung nach desto lobenswerter hervortrete. Und wenn dies auch manchmal nicht in böser Absicht und ohne jemand zu verletzen geschieht, so ist doch klar, daß dabei nicht die Gesellschaft, sondern die eigene eitle Ehre das Vergnügen hervorruft. Übrigens werden in solchen Zusammenkünften meist die Abwesenden verletzt: ihr ganzes Leben, ihre Worte und Handlungen werden untersucht, beurteilt, verdammt oder zu beißenden Scherzen benutzt; ja selbst die Anwesenden werden nicht geschont, denn sobald sie zur Tür hinaus sind, müssen sie Gleiches erleiden. Deshalb war es gar kein törichter Einfall, aus solchen Klatschgesellschaften immer nur als der letzte fortzugehen. Und das sind in der Tat die wahren Freuden der geselligen Vereinigung, nach denen wir von Natur, d.h. durch die allen lebenden Wesen eingepflanzten Begierden, so lange verlangen, bis durch trübe Erfahrungen oder heilsame Lehren (obgleich nicht bei allen) die Leiden-schaften für das Gegenwärtige durch das Andenken an das Vergangene gemäßigt sind. Ohnedem wäre das Geschwätz der meisten, gerade in diesen Dingen höchst beredten Menschen trocken und nüchtern.

Trifft es sich, daß die Gesellschaft sich Geschichten erzählt und gibt einer etwas von sich selbst zum besten, so will auch jeder andere sofort von sich selbst erzählen; wenn der eine etwas Wunderbares mitteilt, so wollen auch die andern von Wundern berichten, die sie erlebt haben; und fehlen solche Wunder, so erdichten sie welche. Soll ich endlich derer gedenken, die weiser als die andern sein wollen? Kommen sie zu gemeinschaftlichem Philosophieren zusammen, so möchte jeder von ihnen Meister scheinen. Und im übrigen lieben sie die Genossen nicht mehr als andere, vielmehr verfolgen sie einander sogar mit Haß.

So lehrt also die Erfahrung jeden, der die menschlichen Verhältnisse etwas aufmerk-samer betrachtet, daß die Menschen aus freien Stücken nur zusammenkommen, weil die gemeinsamen Bedürfnisse oder die Ehrsucht sie dazu treiben; sie wollen von ihrer Verbindung nur irgendeinen Vorteil oder jenes eudokimein, die Achtung und die Ehre bei den Genossen erlangen. Dasselbe ergibt sich mittels der Vernunft aus den Defi-nitionen des Willens, des Guten, der Ehre und des Nutzens. Denn da wir freiwillig uns verbinden, so fragt man bei jeder Verbindung nach dem Zweck für einen solchen Entschluß, d.h. nach dem, was jedem der sich Verbindenden dabei als »Gut« erscheint. Alles aber, was als Gut gilt, ist angenehm und bezieht sich entweder auf die Sinnes-organe oder auf die Seele. Alle Lust der Seele ist aber entweder die Ehre (oder die gute Meinung, die man von sich hat) oder etwas, was sich letzten Endes auf die Ehre bezieht; alles andere ist sinnlicher Natur oder führt dahin und kann vollständig unter dem Namen des Nutzens befaßt werden. Somit wird jede Verbindung nur des Nutzens oder des Ruhmes wegen, d.h. aus Liebe zu sich selbst und nicht zu den Genossen; ein-gegangen. Eine Verbindung aber, die des Ruhmes wegen entstanden ist, kann weder groß noch dauernd sein. Denn mit dem Ruhm ist es wie mit der Ehre; wenn alle Menschen sie haben, so hat keiner sie, da ihr Wesen in der Vergleichung und dem Vorzuge vor andern liegt. Auch ist die bloße Verbindung mit andern kein Grund für den einzelnen, sich Ehre zuzuschreiben; denn jeder gilt nur so viel, als er aus sich selbst, ohne die Hilfe anderer zu schaffen vermag. Zwar können die Annehmlichkeiten dieses Lebens durch gegenseitige Unterstützung vermehrt werden; allein dies kann viel besser durch die Herrschaft über andere als durch die Verbindung mit ihnen erreicht werden; daher treibt unzweifelhaft jedes Menschen Natur, soweit die Furcht ihn nicht hindert, zur Herrschaft und nicht zur Gesellschaft. Deshalb muß man anerkennen, daß der Ursprung aller großen und dauernden Verbindungen der Menschen nicht in gegenseitigem Wohlwollen, sondern in gegenseitiger Furcht bestanden hat.

3. Der Grund der gegenseitigen Furcht liegt teils in der natürlichen Gleichheit der Menschen, teils in ihrem Willen, sich gegenseitig Schaden zuzufügen; deshalb kann man weder von andern die geringste Sicherheit erwarten, noch vermag man sie sich selbst zu verschaffen. Denn betrachtet man die erwachsenen Menschen und sieht man, wie gebrechlich der Bau des menschlichen Körpers ist (mit dessen Verfall auch alle Kraft, Stärke und Weisheit des Menschen vergeht), wie leicht es selbst dem Schwächsten ist, den Stärksten zu töten: so versteht man nicht, daß irgend jemand im Vertrauen auf seine Kraft sich von Natur über andere erheben kann. Die einander gleiches tun können, sind gleich; und die, die das Größte vermögen, nämlich zu töten, können auch gleiches tun. Deshalb sind alle Menschen von Natur einander gleich; die jetzt bestehende Un-gleichheit ist durch die bürgerlichen Gesetze eingeführt worden.

4. Den Wunsch und Willen zu schaden haben im Naturzustande alle Menschen; er entspringt jedoch nicht immer aus demselben Grunde und ist nicht gleich tadelnswert. Denn nach der zwischen uns bestehenden natürlichen Gleichheit gestattet der eine den übrigen eben so viel wie sich selbst; so der bescheidene Mensch, der seine Kraft richtig einschätzt. Der andere, der sich für höher hält als die übrigen, erlaubt sich zu tun, was ihn gelüstet und nimmt Ehre und Ehrerbietung, als ihm allein gebührend, für sich in Anspruch; so der Unbändige. Bei letzterem entsteht der Wille zu schaden aus eitler Ehrsucht und Überschätzung seiner Kraft; bei ersterem aus der Notwendigkeit, sich selbst, seine Freiheit und seine Güter gegen des andern Stärke zu verteidigen.

5. Da der geistige Kampf der heftigste ist, folgt weiter, daß die größten Uneinigkeiten, die es überhaupt gibt, aus diesem Streit entstehen müssen. Nicht bloß das Streiten des Gegners, auch daß er nicht beistimmt, ist schon verhaßt. Denn in dieser fehlenden Beistimmung liegt der geheime Vorwurf des Irrtums; in vielen Dingen anderer Meinung sein, ist genau dasselbe, als wenn man den zu den Narren rechnet, mit dem man nicht übereinstimmt. Eine Bestätigung hierfür ist, daß keine Kriege heftiger geführt werden als die zwischen den verschiedenen Sekten einer Religion und zwischen den verschiedenen Parteien eines Staates, wo nur über Glaubenssätze oder politische Fragen ge-stritten wird. Da nun alle geistige Lust und Freude darin besteht, jemand zu finden, mit dem verglichen man sich selbst fühlen und rühmen kann, so müssen notwendigerweise die Menschen ihren gegenseitigen Haß und ihre Verachtung bald durch Lachen, bald durch Worte, bald durch Gesten oder andere Zeichen merken lassen, und nichts ist kränkender und steigert wiederum so sehr die Lust, andere zu verletzen.

6. Am häufigsten geraten die Menschen in Uneinigkeit und Streit, weil mehrere den-selben Gegenstand begehren, der sehr oft weder gemeinsam benutzt noch geteilt werden kann. Deshalb muß der Stärkste ihn haben; und wer der Stärkste ist, das muß durch das Schwert entschieden werden.

7. Bei so vielen Gefahren, die durch die natürlichen Begierden der Menschen jeden einzelnen täglich bedrohen, kann man ihn also nicht tadeln, wenn er sich dagegen zu schützen sucht, da er weder die Macht, noch den Willen hat, anders zu handeln. Denn jeder verlangt das, was gut, und flieht das, was übel für ihn ist; vor allem flieht er das größte der natürlichen Übel, den Tod; und zwar infolge einer natürlichen Notwendig-keit, nicht geringer als die, durch welche ein Stein zur Erde fällt. Es ist daher weder absurd, noch tadelnswert, noch gegen die Gebote der wahren Vernunft, wenn der Mensch sich die möglichste Mühe gibt, seine Glieder zu schützen und gesund zu erhalten, seinen Körper vor Tod und Schmerzen zu bewahren. Was aber nicht gegen die rechte Vernunft geht, nennt jedermann richtig gehandelt, und mit Recht. Durch das Wort Recht ist nichts anderes bezeichnet als die Freiheit, die jeder hat, seine natürlichen Vermögen gemäß der rechten Vernunft zu gebrauchen. Daher ist die erste Grundlage des natürlichen Rechts, daß jeder sein Leben und seine Glieder nach Möglichkeit zu schützen sucht.

8. Da das Recht auf einen Zweck demjenigen nichts nützt, dem das Recht auf die dazu erforderlichen Mittel verweigert wird, so folgt aus dem jedem zustehenden Rechte, sich zu erhalten, auch das Recht für ihn, alle Mittel zu gebrauchen und alle Handlungen zu tun, ohne die er sich nicht erhalten kann.

9. Ob nun aber die Mittel, die er gebrauchen, und die Handlungen, die er ausführen will, zur Erhaltung seines Lebens und seiner Glieder notwendig sind oder nicht, darüber muß er selbst nach dem Naturrecht Richter sein. Denn wenn es gegen die rechte Vernunft verstieße, daß ich selbst über die mir drohende Gefahr entschiede, so würde es ein anderer tun. Da dieser nun aber über meine Angelegenheiten ent-scheidet, so könnte ich mit demselben Recht, da wir von Natur aus alle gleich sind, auch über seine Angelegenheiten entscheiden. Deshalb könnte ich dann nach der rechten Vernunft, d.h. nach dem Naturrecht, auch darüber entscheiden, ob das, was er sinnt oder meint, zu meiner Erhaltung diene oder nicht.

10. Die Natur hat jedem ein Recht auf alles gegeben; d.h. in dem reinen Naturzustande oder ehe noch die Menschen durch irgendwelche Verträge sich gegenseitig gebunden hatten, war es jedem erlaubt zu tun, was er wollte und gegen wen er es wollte, und alles in Besitz zu nehmen, zu gebrauchen und zu genießen, was er wollte und konnte. Da nun alles, was jemand will, ihm gut erscheint, weil er es will, und dies entweder wirklich zu seiner Erhaltung dient – oder ihm wenigstens so scheint – (denn nach dem vorigen ist er selbst Richter hierüber; deshalb muß das für notwendig gelten, was er selbst dafür hält), und da nach Abschn. 7 das in Über-einstimmung mit dem Naturrechte geschieht und besessen werden muß, was notwendig zum Schutz des Lebens und der Glieder dient, so folgt, daß in dem Naturzustande jeder alles haben und tun darf. Und das ist der Sinn des bekannten Satzes: Die Natur hat allen alles gegeben. Daraus erhellt, daß im Naturzustande der Nutzen der Maßstab des Rechtes ist.

11. Es brachte aber den Menschen durchaus keinen Nutzen, in dieser Weise ein all-gemeines gleiches Recht auf alles zu haben. Denn die Wirkungen eines solchen Rechts sind so ziemlich dieselben, als wenn überhaupt kein Recht bestände. Wenn auch jeder von jeder Sache sagen konnte: diese ist mein, so konnte er doch seines Nachbars wegen sie nicht genießen, da dieser mit gleichem Rechte und mit gleicher Macht behauptete, daß sie sein sei.

12. Nimmt man nun zu dieser natürlichen Neigung der Menschen, sich gegenseitig Schaden zuzufügen, eine Neigung, die aus ihren Leidenschaften, hauptsächlich aber aus ihrer eitlen Selbstüberschätzung hervorgeht, dies Recht hinzu: allen gehört alles, nach welchem der eine mit Recht angreift und der andere mit Recht Widerstand leistet, aus dem stetes Mißtrauen und Verdacht nach allen Seiten hin hervorgeht, und erwägt man, wie schwer es ist, gegen Feinde, die mit der Absicht, uns zu unterdrücken und zu vernichten, uns angreifen, sich zu schützen, wenn sie auch in geringer Zahl und mit geringen Mitteln kommen: so kann man nicht leugnen, daß der natürliche Zustand der Menschen, bevor sie zu Gesellschaften zusammentraten, der Krieg schlechthin gewesen ist, und zwar der Krieg aller gegen alle. Denn was ist der Krieg anderes als jene Zeit, wo der Wille, mit Gewalt seinen Streit auszufechten, durch Worte oder Taten deutlich erklärt wird? Die übrige Zeit nennt man Frieden.

13. Wie schädlich aber ein ewiger Krieg für die Erhaltung des menschlichen Ge-schlechts oder des einzelnen Menschen ist, kann man leicht ermessen. Nun ist aber der Krieg seiner eigenen Natur mach ewig, da er bei der Gleichheit der Streitenden durch keinen Sieg für immer beendet werden kann. Denn der Sieger bleibt weiter bedroht, so daß es fast ein Wunder scheint, wenn in diesem Zustand jemand, und sei er auch noch so stark, eines natürlichen Todes im Alter stirbt. Als ein Beispiel hierfür zeigt uns das jetzige Jahrhundert die Amerikaner; frühere Zeiten zeigen andere Völker, die jetzt zwar gebildet und blühend sind, aber damals gering an Zahl, roh, von kurzer Lebensdauer, arm und häßlich waren und alle Bequemlichkeiten und allen Schmuck des Lebens entbehrten, welche nur der Friede und die Gesellschaft gewähren kann. Wer also meint, daß man am besten in dem Zustande geblieben wäre, wo allen alles erlaubt war, der widerspricht sich selbst; denn jeder verlangt aus natürlicher Notwendigkeit nach dem Guten, und niemand wird einen solchen Krieg aller gegen alle, welcher diesem Zustande notwendigerweise anhaftet, als etwas für ihn Gutes ansehen. Dadurch kommt es, daß man infolge gegenseitiger Furcht es für ratsam hält, aus einem solchen Zustande herauszutreten und Genossen zu suchen, damit, wenn Krieg sein muß, er doch nicht gegen alle und nicht ohne Hilfe geführt werde.

14. Man verschafft sich Genossen entweder durch Gewalt oder durch Zusagen: durch Gewalt, wenn der Sieger nach der Schlacht den Besiegten durch Androhung des Todes oder durch angelegte Fesseln zwingt, ihm zu dienen; durch Zusage, wenn Menschen mit Übereinstimmung beider Teile ohne Gewalt eine Gesellschaft bilden zum Zweck gegenseitiger Hilfeleistung. Der Sieger kann aber den Besiegten, oder der Stärkere den Schwachem (sowie der Gesunde den Kranken oder der Erwachsene das Kind) mit Recht zwingen, daß er ihm Sicherheit für seinen späteren Gehorsam leiste, wenn er nicht lieber sterben will. Denn da das Recht, sich selbst nach eigenem Ermessen zu schützen, von der eigenen Gefahr und die Gefahr von der Gleichheit kommt, so entspricht es mehr der Vernunft und ist für die eigene Erhaltung sicherer, daß man sich durch Benutzung des gegenwärtigen Vorteils durch Empfang einer Bürgschaft sichert, als daß man, wenn jene groß und stark geworden sind und unserer Macht sich entzogen haben, sich bemüht, durch einen zweifelhaften Kampf diese Macht wieder zu gewinnen. Und andrerseits ist nichts verkehrter, als einen Schwachen, den man bereits in der Gewalt hat, freizulassen und damit zu einem Starken und Feind zu machen. Hieraus erhellt auch, gleichsam als Nebenergebnis, daß in dem Naturzustande der Menschen eine feste und unwiderstehliche Macht dem Inhaber das Recht zur Regierung und zum Befehl über die gewährt, welche ihm keinen Widerstand leisten können. Somit haftet an der Allmacht wesentlich und unmittelbar das Recht, alles zu tun.

15. Indes können die Menschen, solange sie sich im Naturzustande, d.h. im Zustande des Krieges, befinden, wegen jener Gleichheit der Kräfte und der anderen menschlichen Vermögen nicht erwarten, sich dauernd zu erhalten. Deshalb ist es ein Gebot der rechten Vernunft, den Frieden zu suchen, sobald eine Hoffnung auf denselben sich zeigt, und solange er nicht zu haben ist, sich nach Hilfe für den Krieg umzusehen. Dies ist das Gesetz der Natur, wie gleich gezeigt werden wird.

 

(1642)

 
     

 

 

Jean-Jacques Rousseau

Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes.

 

6. Kapitel: Vom Gesellschaftsvertrag

 

Ich nehme an, daß sich die Menschen bis zu der Stufe emporgeschwungen haben, wo die Hindernisse, die ihrer  Erhaltung in dem Naturzustand schädlich sind, durch ihren Widerstand die Oberhand über die Kräfte gewinnen, die jeder einzelne aufbieten muß, um sich in diesem Zustand zu behaupten. Dann kann dieser ursprüngliche Zustand nicht länger fortbestehen, und das menschliche Geschlecht müßte zugrunde gehen, wenn es die Art seines Daseins nicht änderte.

Da nun die Menschen unfähig sind, neue Kräfte hervorzubringen, sondern lediglich die einmal vorhandenen zu vereinigen und zu lenken vermögen, so haben sie zu ihrer Erhaltung kein anderes Mittel, als durch Vereinigung eine Summe von Kräften zu bilden, die den Widerstand überwinden kann, und alle diese Kräfte durch eine einzige Triebkraft in Bewegung zu setzen und sie in Einklang wirken zu lassen.

Eine solche Summe von Kräften kann nur durch das Zusammenwirken mehrerer entstehen. Da jedoch die Stärke und die Freiheit jedes Menschen die Hauptwerkzeuge seiner Erhaltung sind, wie kann er sie hergeben, ohne sich Schaden zu tun und die Sorgfalt zu versäumen, die er sich schuldig ist? Diese Schwierigkeit läßt sich, wenn man sie auf den Gegenstand meiner Betrachtung anwendet, in die Worte zusammenfassen:

»Wie findet man eine Gesellschaftsform, die mit der ganzen gemeinsamen Kraft die Person und das Vermögen jedes Gesellschaftsgliedes verteidigt und schützt und kraft dessen jeder einzelne, obgleich er sich mit allen vereint, gleichwohl nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie vorher?« Dies ist die Hauptfrage, deren Lösung der Gesellschaftsvertrag gibt.

Die Klauseln dieses Vertrages sind durch die Natur der Verhandlung so bestimmt, daß die geringste Abänderung sie nichtig und wirkungslos machen müßte. Die Folge davon ist, daß sie, wenn sie auch vielleicht nie ausdrücklich ausgesprochen wären, doch überall gleich, überall stillschweigend ange-nommen und anerkannt sind, bis nach Verletzung des Gesellschaftsvertrages jeder in seine ursprünglichen Rechte zurücktritt und seine natürliche Freiheit zurückerhält, während er zugleich die auf Übereinkommen beruhende Freiheit, für die er auf jene verzichtete, verliert.

Alle diese Klauseln lassen sich, wenn man sie richtig auffaßt, auf eine einzige zurückführen, nämlich auf das gänzliche Aufgehen jedes Gesellschaftsgliedes mit allen seinen Rechten in der Gesamtheit, denn indem sich jeder ganz hingibt, so ist das Verhältnis zunächst für alle gleich, und weil das Verhältnis für alle gleich ist, so hat niemand ein Interesse daran, es den anderen drückend zu machen.

Da ferner dieses Aufgehen ohne allen Vorbehalt geschieht, so ist die Verbindung so vollkommen, wie sie nur sein kann, und kein Gesellschafts-genosse hat irgend etwas Weiteres zu beanspruchen, denn wenn den einzelnen irgendwelche Rechte blieben, so würde in Ermangelung eines gemeinsamen Oberherrn, der zwischen ihnen und dem Gemeinwesen entscheiden könnte, jeder, der in irgendeinem Punkte sein eigener Richter ist, auch bald verlangen, es in allen zu sein; der Naturzustand würde fortdauern, und die gesell-schaftliche Vereinigung tyrannisierend oder zwecklos sein.

Während sich endlich jeder allen übergibt, übergibt er sich damit niemandem, und da man über jeden Gesellschaftsgenossen das nämliche Recht erwirbt, das man ihm über sich gewährt, so gewinnt man für alles, was man verliert, Ersatz und mehr Kraft, das zu bewahren, was man hat.

Scheidet man also vom Gesellschaftsvertrage alles aus, was nicht zu seinem Wesen gehört, so wird man sich überzeugen, daß er sich in folgende Worte zusammenfassen läßt: »Jeder von uns stellt gemeinschaftlich seine Person und seine ganze Kraft unter die oberste Leitung des allgemeinen Willens, und wir nehmen jedes Mitglied als untrennbaren Teil des Ganzen auf.«

An die Stelle der einzelnen Person jedes Vertragabschließers setzt solcher Gesellschaftsvertrag sofort einen geistigen Gesamtkörper, dessen Mitglieder aus sämtlichen Stimmabgebenden bestehen und der durch ebendiesen Akt seine Einheit, sein gemeinsames Ich, sein Leben und seinen Willen erhält. Diese öffentliche Person, die sich auf solche Weise aus der Vereinigung aller übrigen bildet, wurde ehemals Stadt genannt und heißt jetzt Republik oder Staatskörper. Im passiven Zustand wird er von seinen Mitgliedern Staat, im aktiven Zustand Oberhaupt, im Vergleich mit anderen seiner Art, Macht genannt. Die Gesellschaftsgenossen führen als Gesamtheit den Namen Volk und nennen sich einzeln als Teilhaber der höchsten Gewalt Staatsbürger und im Hinblick auf den Gehorsam, den sie den Staatsgesetzen schuldig sind, Untertanen. Aber diese Ausdrücke gehen oft ineinander über und werden miteinander verwechselt; es genügt, sie unterscheiden zu können, wenn sie in ihrer eigentlichen Bedeutung gebraucht werden.

 

(1762)

 
     

 

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